Ética e Política

 

por Alexsandro M. Medeiros

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postado em abr. 2016

 

            A relação entre ética e política adquiriu formas e valores bem distintos ao longo da história da humanidade, desde uma forte relação entre ética e política na Antiguidade, uma ruptura entre ambas no Renascimento e início da modernidade, uma crise de valores característica da contemporaneidade até uma proposta atual de reaproximação entre ambas.

 

Como é manifesto, na história da cultura ocidental encontram-se diferentes teorias acerca da relação entre ética e política, algumas das quais afirmam a compatibilidade, ou também a convergência, ou diretamente a substancial identidade dos dois termos; outras afirmam a divergência, a incompatibilidade ou diretamente o antagonismo (BOVERO, 1992, p. 141).

 

           É sobre esta intricada relação que iremos discorrer ao longo deste texto. Mas antes vejamos algumas breves considerações sobre o sentido etimológico da palavra ética.

            O conceito de “ética” remonta aos gregos; provém de êthos (com eta inicial), e éthos (com épsilon). Em seu primeiro significado, ethos designa a residência, morada, lugar onde se habita[1]; em sua segunda acepção designa o conjunto de costumes normativos da vida de um grupo social, o modo de ser, o caráter. É, pois, a realidade histórico-social dos costumes e sua presença no comportamento dos indivíduos que é designada pelas duas grafias do termo ethos.

            O seu último significado será vulgarizado a partir de Aristóteles que o integra definitivamente na filosofia usando ainda o adjetivo ethiké (ethiké procede do substantivo ethos conforme nos ensina Carlos Ferraz, 2014) que qualifica um determinado tipo de saber surgindo a expressão ethiké pragmateia, que se pode traduzir tanto como o exercício constante das virtudes morais, quanto como o exercício da investigação e da reflexão metódica sobre os costumes.

            Já o vocábulo moral traduz o latim mos, apresentando evolução semântica análoga a do termo ética. Os romanos não conseguiam fazer distinção, no latim, entre êthos e éthos, traduzindo por mos e mores. “Tal conceito foi posteriormente traduzido, por Cícero, para o termo latino mos, do qual advém a palavra “moral”, de tal forma que “moral” seria uma mera tradução de “ética” (significando, pois, a mesma coisa)” (FERRAZ, 2014, p. 09). Etimologicamente a raiz de moralis é o substantivo mos (mores) que corresponde ao grego ethos. Desde a época clássica, moralis, como substantivo ou adjetivo, passa a ser a tradução usual do grego ethiké e esse uso é transmitido ao latim tardio e, finalmente, ao latim escolástico, prevalecendo seu emprego tanto como adjetivo, para designar uma das partes da Filosofia, ou qualificar essa disciplina filosófica com a expressão Philosophia moralis, hoje vulgarizada nas diversas línguas ocidentais, quanto simplesmente como substantivo, como moral em nossa linguagem corrente.

 

 

Ética e Política ao longo da História

 

            Uma marca característica da ética na Antiguidade é sua indissociabilidade com a política. Desde Platão e seu discípulo Aristóteles, que a ideia de constituição da polis é perpassada pelo princípio de que a cidade deve ser dirigida por governantes sábios, justos e virtuosos. É de Aristóteles, por exemplo, a afirmação de que o homem é um animal político – zoon politikon. “Trata-se de um homem ‘essencialmente destinado à vida em comum na polis e somente aí se realiza como ser racional. Ele é um zoon politikón por ser exatamente um zoon logikón, sendo a vida ética e a vida política artes de viver segundo a razão’” (LIMA VAZ, 2004, p. 38-39 apud PANSARELLI, 2009, p. 13). E Hélcio Corrêa afirma que na polis grega o cidadão só é reconhecido como tal a partir de sua inserção na comunidade política e a razão prática que norteia a ação do cidadão grego está intimamente ligada ao ethos “[...] entendido este como um conjunto de tradições, costumes e valores próprios da vida na polis” (2011, p. 77) e, no caso de Aristóteles, “[...] as noções de ética e política de completam reciprocamente na teoria da justiça” (2011, p. 77).

            Com efeito, na polis grega, tanto o estudo da ética quanto da constituição da polis (da política) lançam as bases para o comportamento justo do indivíduo e do cidadão. Platão (1993), inclusive, compara a ideia de justiça, tanto no indivíduo quanto na sociedade, como sendo a harmonia entre suas partes. Essa dupla perspectiva aparece já no início da obra A República de Platão, a partir do Livro II quando este afirma que o homem justo em nada diferirá da cidade justa e será semelhante a ela (435b). Para Del Vecchio (1925, p. 14) aparecem aí fundidas a norma moral e jurídica, a política e a ética, inclusive a psicologia, ou seja, a vida interior do indivíduo e as relações sociais.

 

Isso de laços entre o indivíduo e a polis, se já existe certa simetria em Platão, radicaliza-se em Aristóteles, o qual tratou predominantemente da justiça no livro V da Ética a Nicômaco. John Morrall afiança-nos: [...] como Platão na República, Aristóteles vê uma analogia entre a vida da polis e a vida da família, e traça semelhanças entre os modos pelos quais se podem governar famílias e estados[...] (1981, p.45 apud CORRÊA, 2011, p. 78).

 

            A concepção de justiça para os gregos estabelece uma relação direta entre ética e política tanto para Platão quanto para Aristóteles, pois a justiça (dikaiosýne) é também virtude (areté). A justiça é tanto a ordem da comunidade dos cidadãos quanto virtude individual que consiste no discernimento do que é justo ou injusto.

            Para o filósofo grego Aristóteles, se a ética é condição de autorrealização do indivíduo ou, mais precisamente uma vida virtuosa com base na razão, se pode dizer o mesmo da política que é a condição de autorrealização da polis e uma e outra não estão separadas, assim como não estão separados o indivíduo e o cidadão. O projeto individualista do liberalismo moderno seria profundamente estranho aos pensadores gregos (MACINTYRE, 2001) que tinham por certo a premissa de que a liberdade situa-se sobretudo na esfera política (ARENDT, 1981) e por isso Aristóteles irá afirmar que aquele que for incapaz ou não sente a necessidade de se associar em comunidade ou é uma besta ou um deus (ARISTÓTELES, 1998, 1253a 25). Somente na polis, na vida em comunidade, a felicidade (eudaimonia) pode ser alcançada, e o bem, fim último da existência humana, pode se realizar (HIRSCHBERGER, 1969). Não existe agir ético ou virtuoso fora da polis.

 

E, assim, da mesma forma que, na Política escreveu Aristóteles: A finalidade e o objetivo da cidade é a vida boa, e tais instituições propiciam esse fim (Pol.,1280 b 40); também o filósofo não deixou de consignar que é preciso concluir que a comunidade política existe graças às boas ações, e não à simples vida em comum (Pol., 1281a1) (apud CORRÊA, 2011, p. 80).

 

            Portanto, os gregos não possuíam essa visão que separa a ética da política como sendo a primeira da esfera individual e a segunda exterior ao indivíduo e ambas tratadas separadamente: “[...] na polis grega, o cidadão, em si, é reconhecido como tal apenas a partir de sua inserção na comunidade política” (CORRÊA, 2011, p. 83). Ademais, apenas na polis a felicidade (eudaimonia) é passível de ser alcançada e na relação entre a vida individual e a vida em comunidade uma é condição de realização plena da outra e vice-versa.

            Para Alasdair Macintyre (2001) foi o liberalismo moderno que rompeu os laços com a polis, com a comunidade política, e enfatizou a dimensão humana do individualismo. Mas antes mesmo do liberalismo moderno uma ruptura ainda maior entre a ética e a política foi promovida por um dos maiores pensadores italianos do período renascentista e início da modernidade: aquele que é considerado, precisamente, o pai da ciência política, a saber, Nicolau Maquiavel.

 

Até o início do século XVI, política e moral não constituíam campos separados; ao contrário, eram tratadas de forma indistinta, sendo as avaliações dos fatos políticos afetadas por julgamentos de valor. Algumas obras revelavam a redução total da política à moral, tal como se pode observar em A educação do príncipe cristão, de Erasmo de Rotterdam, livro publicado em 1515, no qual Erasmo traça o perfil do bom príncipe, enfatizando a relevância da magnanimidade, da temperança e da honestidade, enfim, de atributos definidores da retidão moral do soberano. Maquiavel rompe com essa forma de subordinação da política aos ditames da moral convencional e afirma que a política tem uma lógica própria e razões nem sempre compatíveis com princípios consagrados pela tradição (DINIZ, 1999, p. 61).

 

            Ao rejeitar os sistemas utópicos da filosofia grega e procurar a verdade efetiva dos fatos (MAQUIAVEL, 1999, cap. XV), Maquiavel promove uma certa ruptura entre o campo do dever ser (determinado pela ética) e a realidade dos fatos que é objeto de estudo da política. A principal preocupação de Maquiavel é o Estado: não o Estado ideal imaginado na República de Platão ou nas utopias dos filósofos renascentistas como Thomas Morus e Tommaso Campanella, mas o Estado real, concreto, seguindo a trilha inaugurada pelos historiadores antigos como Tácito, Políbio, Tucídides e Tito Lívio. Ao desvincular o Estado ideal do Estado real Maquiavel defende a autonomia da política em relação à religião e à moral cristã e promove uma ruptura entre aquilo que é e o que deveria ser (SADEK, 1995, p. 17-18). “Maquiavel reivindica a irredutibilidade e a autonomia da política, a política como um campo específico do saber, a exigir um enfoque também específico, distinto da moral, da ética e da religião” (DINIZ, 1999, p. 60). A análise política deve se ater à realidade concreta dos fatos, pautar-se pelos aspectos objetivos e reais que existem na sociedade devendo se desprender de considerações de caráter moral e religioso sobre como a sociedade deveria ser e de critérios valorativos expressos em um plano ideal. O argumento de Maquiavel consiste “[...] em admitir que a ótica do indivíduo e a ótica do Estado são distintas e que nem sempre o que é bom para o indivíduo é igualmente adequado para o Estado. Trata-se de dois sistemas de juízos não necessariamente coincidentes” (DINIZ, 1999, p. 61).

            Cumpre notar, todavia, que Maquiavel não advoga a rejeição de princípios éticos. Apenas irá defender a autonomia da política em relação a ética e que, se necessário, um Príncipe deve aprender a saber usar de artifícios estratégicos que conflitam com a moral cristão, por exemplo, se quiser se manter no poder. A ética maquiaveliana tem características distintas da tradição cristã, de alguma forma determina a conduta do príncipe, mas não é condição necessária da organização política já que, dependendo da situação, um Príncipe deve saber agir pelas leis ou pela força, devendo empregar adequadamente o homem e o animal (MAQUIAVEL, 1999). “Podemos lembrar ainda o conselho que dá aos príncipes, no cap. XVIII, ressaltando que devem reunir ao mesmo tempo as qualidades do leão e da raposa, isto é, a força e a astúcia, se quiserem ter sucesso na condução dos negócios do Estado” (DINIZ, 1999, p. 60).

            Com a ruptura promovida por Maquiavel, a ética vai cada vez mais se distanciando do campo da política e os filósofos modernos e contemporâneos vão cada vez mais tratando a ética de forma autônoma e independente da política, mas não sem exceções, como é o caso do filósofo do iluminismo francês Jean-Jacques Rousseau ou dos filósofos Hegel e Habermas: o primeiro em fins do século XVIII e início do século XIX e o segundo no século XX.

 

Ética e Política Hoje

 

            Embora nem sempre haja convergência entre a prática políticas e os princípios morais, é fato hoje que a sociedade em geral está cansada de tantas notícias envolvendo escândalos de corrupção e posturas não condizentes com nossos representantes políticos (tanto na esfera do poder executivo quanto do legislativo) e clama por uma sociedade mais justa, no mesmo sentido em que desde a antiguidade Platão e Aristóteles já destacavam o importante papel que a justiça deve desempenhar para a vida em sociedade. Em um de seus pronunciamentos como candidato à presidência da República, Rui Barbosa afirmou: “Toda a política se há de inspirar na moral. Toda a política há de emanar da Moral. Toda a política deve ter a Moral por norte, bússola e rota” (apud NOGUEIRA, 1993, p. 350). Além disso, “a intensa crise política no país impõe que faça algumas reflexões sobre o problema da ética na política” (CHERCHI, 2009, p. 15).

            Para alguns há uma incompatibilidade inelutável entre ética e política e ambas devem ser consideradas em domínios opostos. Para outros “[...] há uma forte expectativa, particularmente nos regimes democráticos, de que os governantes se conduzam de acordo com critérios de probidade e justiça na administração dos negócios públicos” (DINIZ, 1999, p. 57). De qualquer forma é preciso considerar que o âmbito da esfera política não pode ser reduzido ao universo da ética e da moral, pois como afirma Frota: “Os valores políticos transcendem os valores éticos e o universo da política não pode ser confundido com o da ética” (2012, p. 14).

            Tanto a ética quanto a política são temas de uma longa tradição do pensamento filosófico e continuam a permear nossa realidade contemporânea por uma razão muito simples: não há como pensar a vida em sociedade sem valores morais e sem organização política. A questão é: as duas questões estão relacionadas ou devem ser tratadas de forma independente? Como vimos, ao longo da história, nem sempre os filósofos tiveram a mesma opinião sobre o assunto e ainda hoje esse tema é motivo de conflitos de ideias. Afinal, ética e política podem convergir entre si? “Podem ser ambos referidos a um mesmo termo de comparação, ou pertencem a universos incomensuráveis porque muito distantes? Pode-se responder de um e outro modo e articular a resposta de muitos modos diferentes” (BOVERO, 1992, p. 143). Para Cherchi, “a ética na política, diz respeito à conduta de cidadãos investidos em funções públicas, que como agentes públicos são responsáveis por manter uma conduta ética compatível com o exercício do cargo público para os quais foram eleitos” (2009, p. 15).

            Por fim vale ressaltar que a sociedade contemporânea parece, de fato, cansada de ouvir falar de tantos escândalos na política e a apatia e até mesmo repulsa de muitos cidadãos pela política são a consequência direta da forma como a política é conduzida pelos nossos governantes. Mas nem todos os cidadãos ficam passivos diante dos problemas que envolvem a classe política. As mais recentes manifestações da população brasileira como as do ano corrente ou as de 2014 ou 2013 atestam isso. A sociedade está cada vez mais disposta a se mobilizar pela “moralidade pública”. Escândalos de corrupção envolvendo as mais importantes empreiteiras do país na famosa operação Lava-Jato, os esquemas de corrupção conhecido como Mensalão, e até mesmo décadas atrás, no conhecido “movimento pela ética na política” de 1992 que culminou com o impeachment do ex-presidente Fernando Collor de Melo demonstram o quanto a população está disposta a tomar as ruas se for preciso para acabar com a corrupção que assola o nosso país. Sabemos que muito há ainda por ser feito e que a corrupção, talvez, dificilmente tenha fim, já que são muitas as formas de manipulação, utilização e desvios de verba pública para beneficiar interesses particulares e partidários. Contudo, há nos corações e mentes de homens e mulheres sempre uma fagulha de esperança de que é possível viver numa sociedade mais justa e menos desigual. E é este sentimento que nos anima e nos move rumo a um futuro melhor.

 

Referências Bibliográficas

 

ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária: Salamandra, 1981.

ARISTÓTELES. Política. Trad. de António Campelo Amaral e Carlos de Carvalho Gomes. edição bilíngue. Lisboa: Vega, 1998. (edição disponível online)

BOVERO, Michelangelo. Ética e Política entre maquiavelismo e kantismo. Lua Nova, n. 25, p. 141-166, abr. 1992. Acessado em 15/03/2016.

CHERCHI, Giovana Silvia. Renúncia do mandato parlamentar na Câmara dos Deputados por falta de ética ou quebra do decoro. Monografia (Especialização em Política e Representação Parlamentar). Programa de Pós-Graduação do Centro de Formação, Treinamento e Aperfeiçoamento da Câmara dos Deputados/CEFOR. Câmara dos Deputados. Brasília, 2009. Acessado em 24/06/2016.

CORRÊA, Hélcio. As relações entre ética e política na concepção de justiça em Aristóteles. Revista CEJ, Brasília, vol. 15, n. 55, p. 76-85, out./dez. 2011. Acessado em 12/03/2016.

DEL VECCHIO, Giorgio. La justicia. Tradução Luiz Rodriguez – Camuñas e Cézar Sancho. Madrid: Gongora, 1925.

DINIZ, Eli. Ética e Política. Revista de Economia Contemporânea, n. 5, p. 57-70, jan./jun. 1999. Acessado em 13/03/2016.

FERRAZ, Carlos Adriano. Elementos de ética. Pelotas: NEPFil online, 2014. Acessado em 18/03/2016.

FROTA, Getúlio Soares N. Implicações da quebra de ética e decoro parlamentar na 4ª e 5ª legislaturas da Câmara Legislativa do Distrito Federal. Monografia (Especialização em Política e Representação Parlamentar). Programa de Pós-Graduação do Centro de Formação, Treinamento e Aperfeiçoamento da Câmara dos Deputados/CEFOR. Câmara dos Deputados. Brasília, 2012. Acessado em 23/06/2016.

HIRSCHBERGER, Johannes. História da filosofia na antiguidade. São Paulo: Herder, 1969.

MACINTYRE, Alasdair. Depois da virtude: um estudo em teoria moral. Tradução Jussara Simões. Bauru: EDUSC, 2001.

MAQUIAVEL. O príncipe. São Paulo: Nova Cultural, 1999. (edição disponível online)

MORRALL, John B. Aristóteles. Brasília: Universidade de Brasília, 1981.

NOGUEIRA, Rubem. Considerações acerca de um Código e Ética e Decoro Parlamentar. Revista de informação legislativa, v. 30, n. 118, p. 349-358, abr./jun. 1993. Acessado em 23/06/2016.

PANSARELLI, Daniel. Para uma história da relação ética-política. Revista Múltiplas Leituras, v.2, n.2, p. 9-24, jul. /dez. 2009. Acessado em 12/02/2016.

PLATÃO. A República. 7. ed. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1993. (edição disponível online)

SADEK, Maria T. Nicolau Maquiavel: o cidadão sem fortuna, o intelectual de virtù. In: WEFFORT, Francisco C. Os clássicos da política. 6.ed. São Paulo: Ática, 1995. vol. I.

 

 


[1] Nesse seu uso, que irá prevalecer na linguagem filosófica, ethos é a transposição metafórica da significação original com que o vocábulo é empregado na língua grega usual e que denota morada, covil ou abrigo dos animais, donde o termo moderno Etologia, ou o estudo do comportamento animal. A transposição metafórica de ethos para o mundo humano dos costumes é extremamente significativa e é fruto de uma intuição profunda sobre a natureza e sobre as condições de nosso agir (práxis), ao qual ficam confiados à edificação e preservação de nossa verdadeira residência no mundo como seres inteligentes e livres: a morada do ethos cuja destruição significaria o fim de todo sentido para a vida propriamente humana.