A concepção de um estado de natureza teria origem a partir das ideias dos povos ameríndios?

A concepção de um estado de natureza teria origem a partir das ideias dos povos ameríndios?

O Novo Mundo sob a ótica do Velho Mundo[1]

 

            O descobrimento do Novo Mundo foi algo que abalou significativamente o pensamento do Velho Mundo. As civilizações da época desconheciam a força gravitacional da terra, então acreditava-se que o espaço onde as civilizações estavam estabelecidas era a parte superior do mundo, e que a parte inferior do mundo, por vezes chamada de “antimundo”, não poderia ser habitável por povos, uma vez que não havia o que unisse os corpos à Terra.  

 

A existência do antimundo revelada pelas viagens ultramarinas destacou a ignorância em que estivera mergulhado durante séculos o conhecimento do homem. A quarta parte que completou a esfera terrestre sempre existira e constata-la conturbou mais ainda as relações internacionais na corrida da hegemonia dos mares e a posse das terras de ninguém. (GONDIM, 2007, p. 48-49).

 

            A crença dos europeus na inexistência de outros povos foi quebrada com relatos das expedições marítimas, nas quais se mostravam povos culturalmente diferentes, entretanto não eram apenas os europeus que ficaram surpresos com a existência de um novo mundo, os próprios povos nativos se admiraram do estereótipo europeu, isso evidencia o desconhecimento de ambos. “Então de que maneira o olhar do habitante do Velho Mundo veria o Novo Mundo se entre os dois ainda persistia a crença de inabitabilidade da zona tórrida, da existência de uma raça única com suas variáveis culturas e etnias (...)” (GONDIM, 2007, p. 48).

            A supremacia dos europeus os levaram a descrever o Novo Mundo como inferior ao velho mundo, sendo que adicionavam características selvagens aos habitantes desse lugar, essa atitude temerosa, repercutiu na sociedade pós-medieval, se tornando centro de discussões entre os estudiosos da época.

 

Nas primeiras linhas de Mundus Novus é atestada a supremacia populacional e a variedade racial e animal do Novo Mundo sobre a Europa, Ásia e África. A descrição dos nativos assemelha-se à da segunda carta, mas sobre o costume da antropofagia há acréscimos; o autor viu o pai comer os filhos e a mulher (...). À fauna são adicionados ursos e aquelas horríveis e disformes feras... (GONDIM, 2007, p. 66).

 

            Quando os europeus embarcaram nas grandes navegações, estes levavam consigo uma base moral provinda de embasamento religioso, com verdades inabaláveis, e quando houve o contato com o Novo Mundo, a primeira associação dos europeus àquela novidade foi de cunho religioso, chamado de descoberta do paraíso terrestre. O livro de Neide Gondim retrata muito a questão do imaginário europeu, que nas histórias dos viajantes eram bem evidentes onde se acreditava na existência de monstros, sereias, figuras míticas. “[...] a ideia de Amazônia foi, desde o início, um constructo social, uma ideia forjada a partir das narrativas dos viajantes que se aventuraram pelo chamado Novo Mundo e que se estende posteriormente pelos relatos científicos e artísticos sobre a região” (SORANZ, 2010, p. 122). Acreditava-se que existia aqui na terra um paraíso igual ao descrito na Bíblia, que era o jardim do Éden, onde habitava Adão e Eva. E nem mesmo “[...] Colombo não estava tão longe de certas concepções correntes durante a Idade Média acerca da realidade física do Éden, que descresse de sua existência em algum lugar do globo” (HOLANDA, 1994, p. 15). E a ideia de que as “novas Índias” poderia ser o local deste Paraíso Terrestre povoou o imaginário do explorador e muitos outros conquistadores. Muitas foram às ideologias difundidas e que despertaram o imaginário do povo europeu, não só a ideia do Paraíso Terrestre mas também a ideia do Eldorado: um lugar coberto de ouro e que possuía a fonte da juventude eterna. E Sério Buarque destaca inclusive onde os exploradores chegaram a situar o Eldorado: “a princípio, em Santa Marta, Nova Granada; no vale do Cauca; na Guiana; para ao cabo situá-lo no país dos Omágua, onde mais longamente perdurou, sempre sob o fascínio que despertava o nome da resplandecente Manoa” (HOLANDA, 1994, p. 34). Após os europeus conhecerem os relatos sobre a Amazônia, ficaram mais fascinados ainda ao imaginar que haviam encontrado esse tal paraíso.

            De início a disputa marítima tinha como tarefa primordial a conquista de novos territórios que suprissem as necessidades de recursos. As especiarias e minérios foram atrativos aos europeus e instigaram não somente uma colônia, surgindo assim um embate maciço, que caracterizou o início do Mercantilismo e caminhada econômica da nação.

 

Para a Europa Mediterrânea que se equilibrava entre a incerteza do abastecimento de gêneros substanciais como trigo, a incidência das pestes (inclusive a malária) e a descoberta de terras novas representou o acirramento entre a Holanda, Inglaterra, França, Espanha e Portugal, todos querendo a hegemonia dos mares (GONDIM, 2007, p. 21).

 

            Durante as expedições, os relatos vinham evidenciar as mitológicas fauna e flora, supostamente existente durante estas viagens marítimas, criaturas monstruosas e rios extensos que faziam o navegador se perder em territórios antes desconhecidos, e o tempo vinha a deixar o viajante desnorteado em meio ao ambiente misterioso.

 

Os relatos de viagens sempre exerceram o seu fascínio e muitos não envelheceram. Ulisses, em sua epopeia marítima viu sereias e ciclopes Hannon, o cartaginês (...), descreve a abundância de árvores odoríferas e plantas balsâmicas, e confunde gorilas com selvagens peludos numa ilha próxima à embocadura do rio do Ouro (GONDIM, 2007, p. 27).

 

            Logo que ocorreu o encontro entre os ameríndios e exploradores foi perceptível que o homem europeu colocou-se diante daquele povo de forma superior, pois a seu ver os nativos eram selvagens, devido à cultura, a ética e os costumes se diferenciarem bastante do modelo europeu. Assim alega Neide Gondim: “Para os povos que viviam na outra metade do mundo significou o contato com uma nova ética e costumes estranhos.” (GONDIM, 2007. p. 21).

            Sob o título de representações dos primeiros encontros no cruzamento de mundos, Marcel Santos (2007, p. 37-50) analisa como as primeiras referências às práticas xamânicas, desde a concepção de ritual, sacrifício e cerimônias, foram interpretadas em contraste com os valores cristãos eurocêntricos, considerados como superstição ou práticas diabólicas os rituais xamânicos dos povos ameríndios. Os relatos dos frades espanhóis, com destaque para Fray Bernardino de Sahagún [1590], revela essa visão cristianizada dos povos ameríndios, embora tais textos constituam uma parte importante do que ficou da história nativa pré-colombiana, uma vez que a literatura indígena foi quase toda queimada e, por assim dizer, apagada da história. Os relatos analisados por Santos “compreendem um corpus que representa o xamanismo como diabólico [...] [e] revelam a própria necessidade do cristianismo se impor como uma religião dominante” (2007, p. 67).

            A comparação entre as culturas foi o marco para superiorizarão dos europeus, intrigados pela cultura de bases opostas das europeias, eles colocaram-se como mais desenvolvidos, mais cultos e mais civilizados em comparação com os nativos. Ao avistarem os novos povos, que de forma superficialmente observada, aparentam não ter vínculos sociais e morais entre si, ressalta ainda mais a posição do etnocentrismo europeu, a centralização da cultura europeia retrata a crença que o modo de vida por eles vivido era de fato mais correto do que o encontrado nas populações ameríndias. A diferença gritante entre os dois mundos apenas afirmou o etnocentrismo europeu na mente dos exploradores e a mitificação dos povos. A visão europeia guiava-se mais pelo seu imaginário do que sobre o real entendimento daquele povo: “O espanto, o entusiasmo, o êxtase, a novidade presenciados por esses viajantes, registrados em suas notas, articulam-se com o imaginário de cada um deles, sem deixar de ter como moldura a veiculação da tradição cultural representativa de sua origem étnica e/ou religiosa.” (GONDIM, 2007, p. 40).

            As conclusões elaboradas pelos europeus sobre os habitantes do Novo Mundo ocorreram de forma “inventada” tanto do ponto de vista cultural, quanto social e ético, sempre levando em conta uma visão etnocêntrica. Seja através da comparação criada pelos exploradores sobre os povos indígenas, comparando uma certa racionalidade e atribuindo a si uma superioridade em riquezas materiais e tecnologias avançadas para a época, seja visualizando e condenando as crenças, valores, racionalidade e costumes ligados a cultura ameríndia, que foi incompreendida e substituída de forma agressiva pelo modelo europeu. Neste sentido, cabe lembrar o que escreveu Neide Gondim: “O novo é filtrado pelo antigo, assegurando a este a sua supremacia. A prática de comparar as novidades vistas pela primeira vez com algo pretensamente conhecido, sendo domesticado fortalecerá e documentará a estabilidade do antigo”. (GONDIM, 2007, p. 50).

            A questão cultural, moral e ética de um povo é algo que não deve ser colocado como certo ou errado, sendo que a visão do mundo varia de sociedade para sociedade. A dominação cultural do Novo Mundo resultou de um europocentrismo: o homem europeu se deu o direito de intervir da forma que quis no Novo Mundo, domesticando o novo e solidificando sua crença na superioridade através de uma visão simplificada da vida social dos autóctones. Sempre tomando como base a ideia de que a sua “[...] religião é sempre a melhor, a administração excelente, e tudo mais perfeito. A essa gente chamamos selvagens como denominamos selvagens os frutos que a natureza produz sem intervenção do homem.” (GONDIM, 2007, p. 83).

            A leitura da obra de Neide Gondim é uma interessante descoberta da mítica Amazônia, a autora utiliza dos relatos marítimos e teorias para evidenciar a imagem utópica criada pela visão europeia, as influências Greco-latinas presentes nas cartas faziam com que o nativo das Américas fosse caso de espanto e estudo de diversos cientistas e curiosos.  Indo além dessas historias deturpadas, surgem às visões filosóficas do comportamento das sociedades indígenas, como exemplo de um homem não tanto selvagem como muito se lia e ouvia, mas sim um ser como qualquer outro, capaz de discernir e saber conviver em harmonia tão grande quanto se idealizara para uma Sociedade.

 

 

Os “Povos Selvagens das Américas” e a teoria do Estado de Natureza

 

            Uma das questões levantadas entre os pensadores da época, sobretudo os filósofos, era sobre como este Novo Mundo deveria ser pensado em relação ao sistema social e/ou sociedade do Velho Mundo. Nisto as alegações e informações eram provindas dos exploradores, missionários, historiadores que em comparação com a civilização europeia pareciam não ter sociedade. “‘Homens sem fé, sem lei, sem rei’ nas palavras dos cronistas do século XVI. A causa era evidente: esses homens em estado de natureza não tinham ainda ascendido ao estado de sociedade.” (GONDIM, 2007, p. 53). “Os relatos dos cronistas europeus tomam contornos fantásticos nesse encontro entre duas sociedades absolutamente distintas. São temporalidades e matrizes de pensamento muito diferentes entre si” (SORANZ, 2010, p. 124). E ainda: “Eram gente que não formava grupo social regido por leis, dirigentes, religião, mais aqui adiciona que não se pode dizê-los Mouros, nem Judeus e piores que pagãos.” (GONDIM, 2007, p. 68-69).

            Uma das ideias defendidas por Neide Gondim é a de que a teoria dos filósofos Contratualistas que postulavam a teoria do “estado de natureza” é baseada na visão que eles tinham dos povos ameríndios: um estado sem governo e sem leis, próprio de um “estado de natureza”, anterior à vida em sociedade. Os próprios idealizadores do estado de natureza, na realidade, chegam a questionar se, de fato, em algum período da história da humanidade houve um momento assim. Não obstante eles utilizam esta ideia para pensar em que momento os homens passaram a viver em sociedade, abrindo mão de suas liberdades naturais e concedendo, através de um acordo ou pacto, que um governante ou soberano tivesse autoridade suficiente para estabelecer regras e normas de convivências sociais. Para alguns este estado de natureza de fato existiu enquanto que para outros não passa de um argumento retórico para tentar encontrar uma resposta para a vida humana em sociedade. A hipótese de Neide Gondim encontra um certo ponto de apoio nas obras dos próprios filósofos, uma vez que as referências aos “povos selvagens das Américas” ou mesmo ao Brasil podem ser encontradas tanto em obras como o Leviatã de Thomas Hobbes ou o Segundo Tratado sobre o Governo Civil de John Locke. É com base nestas ideias que vamos esboçar alguns tópicos neste texto e que não se trata de estudo exaustivo, mas apenas de uma leitura preliminar do assunto e que pode, perfeitamente, na nossa concepção, ter algum fundamento filosófico.

            Como vimos as impressões sobre os povos das Américas (e consequentemente a história da Amazônia) eram baseadas em relatos dos exploradores e estão presentes no imaginário dos cronistas, missionários, viajantes e filósofos, a partir daquilo que Neide Gondim chama de uma visão europocêntrica dos povos ameríndios. As primeiras viagens ao Novo Mundo fez-se acompanhar pelo imaginário europeu: uma “Amazônia inventada” pelos europeus. Ao passo que para os ameríndios significou o contato com novos valores, costumes estranhos, desde o traje até a alimentação, a organização social e relações pessoais.

 

As terras que os exploradores descobrem e dos quais, em seguida, divulgam as características através de relatos de viagens que publicam ao voltar, são o símbolo do estado natural que a civilização corrompeu com suas convenções. O selvagem parece viver uma vida autêntica e espontânea; o iluminista sabe que o retorno a um estado anterior à civilização é impossível, mas tem a convicção de que é possível inspirar-se nas sociedades primitivas para estruturar bases comunitárias tais que permitam ao homem, seja qual for o país em que vive e o grau de civilização alcançado, uma vida igualmente autêntica e espontânea (BOBBIO; MATTEUCCI; PASQUINO, 1998, p. 610).

 

            Como o europeu recebeu as notícias sobre a natureza e o homem do “antimundo”? As visões do Novo Mundo são marcadamente europocêntricas e incluem uma visão cristã edênica (a expressão é de Neide Gondim e se refere ao Éden cristão): os ameríndios andavam nus sem a mácula do pecado original. Há também uma certa ambiguidade neste imaginário: ora os ameríndios são criaturas selvagens, bestiais, ora são bondosos, ingênuos, sem ambições.

            A visão do Novo Mundo foi inspirada não apenas na doutrina cristã mas também nos mitos da civilização ocidental e estão registradas nas viagens de Marco Polo, Madeville, Pierre d’Ailly, além de várias obras, como os Diários de Viagem de Cristóvão Colombo e nas Cartas de Viagem de Américo Vespúcio. Vespúcio se destaca dos demais autores por ter uma visão diferente: Vespúcio “aceita a diferença com naturalidade [...] Não nomeia, diz que não conhece ou utiliza a nomenclatura do nativo” (GONDIM, 2007, p. 59). Os dois historiadores mais importantes sobre o Novo Mundo são: Pietro d’Anguieri e Gonzalo de Oviedo que escreveram a partir dos relatos de Colombo, Vespúcio e os irmãos Pinzón. Suas obras foram lidas por Darwin, Humboldt, Diderot. “Essas histórias maravilhosas falam de povos estranhos, grotescos, monstruosos. A natureza não menos fantástica era povoada por animais não menos estranhos” (GONDIM, 2007, p. 25).

           

Diversos são os relatos dos viajantes que passaram pela Amazônia no início do século XVI. Em comum entre eles a descrição de imagens exóticas e fantásticas sobre o chamado Novo Mundo, fato que levaria à criação de diversos mitos sobre a região. Entre histórias de feras bestiais e povos categorizados como primitivos, destaca-se a das mulheres guerreiras, imediatamente identificadas com o mito grego das Amazonas que, segundo Krüger, (1987, p. 159) “inaugura a tradição de se ver a região amazônica como um conjunto de exotismos. E mais: um conjunto de impossibilidades, onde não existe a realidade social, mas tão somente a lenda.” (SORANZ, 2010, p. 128).

 

            Sérgio Buarque de Holanda também destaca esse lado fantástico e exótico dos relatos de viajantes e exploradores. Povoam no imaginário europeu “entidades misteriosas, e certamente nocivas - cinocéfalos, monoculi, homens caudatos, sereias, amazonas -, que podem enredar em embaraços seu caminho” (1994, p. 17), inclusive situando geograficamente a “ilha das amazonas” e Sérgio Buarque cita o testemunho do Padre Cristóval de Acunã, Francisco de Orellana e Frei Gaspar de Carvajal. “Na história da conquista da América, o tema das amazonas é geralmente inseparável de outro, não menos popular e que a seu modo, já vislumbrara Colombo em suas viagens de descobrimento” (1994, p. 32).

            Já Oviedo se destaca “por aquilo que não disse pela escassez das histórias prodigiosas de animais, ou de virtudes prodigiosas de ervas, em uma palavra, por sua sã desconfiança científica [...] Oviedo se distingue por uma atitude de reserva raiando a incredulidade” (GONDIM, 2007, p. 78) sobre os relatos e histórias fantásticas narradas sobre o Novo Mundo.

            E o que dizer dos filósofos? Também não foram eles influenciados por esta visão dos povos ameríndios? Pela visão deste Novo Mundo que se abria diante de seus olhos e de sua imaginação filosófica? Entre os filósofos aparecem as figuras de Montaigne, Hobbes, Locke e Rousseau.

 

Montaigne não faz apologia do Novo Mundo, como muitos o fizeram, infantilizando o homem novo [...] O autóctone de Montaigne tem dignidade, tem tradição, tem cultura. É uma sociedade diferente da europeia [...] aceita o outro com um olhar novo, aceita a diferença e o constata ao confrontar os costumes também bárbaros dos europeus (GONDIM, 2007, p. 83-85).

 

            Se o Novo Mundo tem costumes bárbaros, não é diferente com o Velho Mundo. Se é bárbaro comer um homem vivo, também é igualmente bárbaro torturar e queimar, a pretexto de fé e devoção:

 

Não me parece excessivo julgar bárbaros tais atos de crueldade, mas que o fato de condenar tais defeitos não nos leve à cegueira acerca dos nossos. Estimo que é mais bárbaro comer um homem vivo do que o comer depois de morto; e é pior esquartejar um homem entre suplícios e tormentos e o queimar aos poucos, ou entregá-lo a cães e porcos, a pretexto de devoção e fé, como não somente o lemos mas vimos ocorrer entre vizinhos nossos conterrâneos; e isso em verdade é bem mais grave do que assar e comer um homem previamente executado (MONTAIGNE, 1987, p. 103).

 

            Montaigne questiona a visão dos “memorialistas” que nunca relatam simplesmente o que viram, deformam, interpretam e ampliam os fatos, “faz digressões sobre o qualificativo de bárbaro ou selvagem atribuído ao nativo do antimundo. Compara os costumes, os frutos, e elege as leis naturais como o modelo ideal de constituição social” (GONDIM, 2007, p. 81). “[...] não vejo nada de bárbaro ou selvagem no que dizem daqueles povos: e, na verdade, cada qual considera bárbaro o que não se pratica em sua terra” (MONTAIGNE, 1987, p. 101).

            E o que dizer dos filósofos contratualistas que, como dissemos, partem do princípio de que existiu um estado anterior a vida em sociedade que eles chamam de “estado de natureza”? Teria sido esta ideia inspirada a partir da visão dos povos ameríndios?

            Não temos como defender categoricamente esta afirmação mas, de fato, é possível destacar vários relatos dos povos das Américas nas obras destes filósofos, como veremos mais adiante. E, apesar de todos teorizarem esta ideia de um possível “estado de natureza”, a visão que cada um deles tem à respeito é bem distinta um do outro.

            Se para Hobbes o “estado de natureza” é um estado de conflitos e guerras, um “estado de guerra de todos contra todos”, para Locke o estado de guerra não é premissa básica do “estado de natureza” e nisso Locke se diferencia de Hobbes. O “estado de natureza” não significa estado de guerra ou selvageria. O estado de guerra se dá quando se usa a força contra a pessoa de outrem e não existe um superior comum a quem apelar. “A falta de um juiz comum com autoridade coloca todos os homens em um estado de natureza; a força sem o direito sobre a pessoa de um homem provoca um estado de guerra” (apud GONDIM, 2007, p. 86). O ponto em comum entre estes filósofos é que “esses homens em estado de natureza não tinham ainda ascendido ao estado de sociedade” (GONDIM, 2007, p. 53).

            Por fim encontramos Rousseau, no século XVIII, também teórico do contratualismo e publicou uma obra precisamente com o título: Do Contrato Social. Afonso Arino de Melo Franco publicou uma obra, O Índio brasileiro e a Revolução Francesa (as origens brasileiras da teoria da bondade natural), onde também analisa o impacto da imagem do índio brasileiro no imaginário, na literatura e no pensamento europeus dos séculos XVI, XVII e XVIII. Para o autor, a tese da bondade natural em Rousseau teria sido influenciada pelas imagens construídas do índio americano: a ideia de que o homem primitivo não fora corrompido pelos avanços da civilização.

 

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            Dentro desta visão eurocêntrica que considera os povos das Américas de forma hierarquizada e inferior, é válido mencionar a figura do filósofo alemão Georg Wilhelm Hegel. Com efeito, Hegel “Él es el primer filósofo eurocéntrico que celebra con optimismo la hipótesis de que ‘la historia del mundo viaje de Este a Oeste, pues Europa es absolutamente el fin de la historia’ y, de nuevo, ‘Europa es absolutamente el centro y fin de la historia universal’” (BOSTEELS, 2009, p. 206).

            A publicação póstuma da obra Lições de filosofia da história universal nos revela a ideia de que a evolução da história obedece um sentido que vai do Oriente ao Ocidente, sendo a Ásia o princípio e a Europa o fim, de acordo com a ideia de que a forma mais rudimentar da autoconsciência do espírito se encontra no Oriente, alcança na Grécia uma forma mais enriquecida da consciência da liberdade, passa pelo mundo romano, germânico, e culmina com o “espírito europeu” (HEGEL, 2001). Nesse processo a América só interessa ao filósofo por sua posição em relação à Europa e de um ponto de vista geográfico, ou seja, é na parte destinada aos fundamentos geográficos da história que Hegel pensa as Américas, divididas em Norte e Sul. “Si el interés determinado por el tema ‘América’ es geográfico, ello implica que queda afuera del interés del estudio histórico propiamente dicho; ello significa que América no entra en la historia universal” (BARBOSA, 2013, p. 105). E por quê a América não entra na “filosofia da história hegeliana”?

 

            Segundo Susana Barbosa seria por que “las comunidades históricas son aquellas que lograron evolucionar con el tema de la libertad, que son conscientes de ello y que lo manifestaron en sus respectivos estados” (BARBOSA, 2013, p. 106), o que não seria o caso da América.

            Essa visão influencia na própria ideia que o filósofo faz dos povos americanos: “La filosofía de la historia en la que Hegel, en alusión a las fuentes no identificadas de los relatos de viajes de su tiempo, subraya la inferioridad no sólo de los habitantes humanos sino también de la fauna del Nuevo Mundo” (BOSTEELS, 2009, p. 202). Como podemos ver, até mesmo entre os animais Hegel chega a identificar uma inferioridade tal qual a caracterizada do indígena diante do europeu: “[...] a fauna tem leões, tigres, crocodilos etc., porém estas feras, ainda que possuam incrível semelhança com as formas de Velho Mundo, são, sem dúvida, em todos os sentidos menores, mais frágeis e mais impotentes” (PINTO, 2006, p. 38).

        Como podemos perceber, nem mesmo um filósofo do quilate de um Hegel, está livre de incongruências e visões distorcidas ou, no mínimo, incompletas, da realidade.

 

 

Veja mais em: Trechos onde se encontra referência sobre os povos da América nas obras de Hobbes, Locke e Rousseau

 

Referências Bibliográficas

 

BARBOSA, Susana.  Hegel y Darwin: historia, evolución, y el lugar de América. Enfoques, vol. 25, n. 2, p. 93-109, 2013. Acessado em 10/12/2015.

BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de Política. 11. ed. Brasília: Editora UnB, 1998. Vol. I.

BOSTEELS, Bruno. Hegel en América. Tabula Rasa, Bogotá, n. 11, p. 195-234, jul./dic 2009. Acessado em 10/12/2015.

FRANCO, A. A. de Melo. O Índio brasileiro e a Revolução Francesa: as origens brasileiras da teoria da bondade natural. Rio de Janeiro: Topbooks, 2000.

GONDIM, Neide. A Invenção da Amazônia. Manaus: Ed. Valer, 2007.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. The Philosophy of History. Kitchener: Batoche Books, 2001. Versão Digital acessada em 10/12/2015.

HOBBES, Thomas. Leviatã. Matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 3. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Col. Os Pensadores).

HOLANDA, Sérgio Buarque. Visão do paraíso: os motivos edênicos no descobrimento e colonização do Brasil. 6. ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.

LOCKE, John. Segundo Tratado Sobre o Governo Civil: ensaio sobre a origem, os limites e os fins verdadeiros do governo civil. Petrópolis, RJ: Vozes, 1994. (Coleção Clássicos do Pensamento Político).

MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. 4. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987. (Coleção Os Pensadores)

PINTO, Renan Freitas. Viagem das ideias. Manaus: Editora Valer/Prefeitura de Manaus, 2006.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

SAHAGÚN, Fray Bernardino [1590]. General History of the Things of New Spain. Santa Fe: School of American Research, 1953-1982. Sobre a obra de Sahagún veja também: World Digital Library.

SANTOS, Marcel de Lima. Xamanismo: a palavra que cura. São Paulo: Paulinas; Belo Horizonte: Editora PUCMinas, 2007. (Coleção estudos de religião)

SORANZ, Gustavo. Do pensamento social sobre a Amazônia. Somanlu, ano 10, n. 2, p. 119-137, jul./dez. 2010.

 



[1] Texto redigido com a colaboração dos acadêmicos de Serviço Social e Administração em Gestão Organizacional para a disciplina de Introdução à Filosofia.

 

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