Projeto Ético-Político-Pedagógico na República de Platão

Projeto Ético-Político-Pedagógico na República de Platão

por Alexsandro M. Medeiros

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postado em 2013

 

            O título deste texto faz alusão a uma clara analogia com o conceito de Projeto Político-Pedagógico (PPP). Da mesma forma como as diferentes escolas (municipais, estaduais e federais) e os diferentes cursos de graduação das universidades e faculdades de nível superior precisam desenvolver o seu Projeto Político-Pedagógico com a caracterização do curso ou da escola, estrutura e funcionamento, matriz curricular, concepção metodológica e demais aspectos pertinentes ao seu funcionamento, assim também é possível perceber uma espécie de programa ético-político-pedagógico na República de Platão, como sugere o nosso título. Esta obra de Platão considera a possibilidade de se educar o filósofo e colocá-lo no poder. Há um vínculo estreito entre educação, ética e política na República, como veremos mais adiante.

            “A República contém em suas páginas o que se poderia chamar de projeto político-educativo, pois toda a argumentação ali posta recai fundamentalmente sobre duas questões: a política na pólis e a educação do cidadão” (MENESCAL, 2009, p. 65). Com efeito, o projeto educativo de Platão é também um projeto político, como afirma Tiago Lara (1989) e também para Pierre Hadot (2008) quando destaca a possibilidade de transformar a vida na polis através da educação filosófica de homens sábios e justos. Ademais, “a República elaborada por Platão foi pensada a partir da educação dos cidadãos, pois, segundo o filósofo, somente pela educação apropriada os homens saberiam conduzir a sociedade por caminhos que a levariam à plena felicidade” (MENESCAL, 2009, p. 69).

 

Disponível em: Blog do Molina

Acessado em: 10/03/2016

 

 

            A realidade política de Atenas estava marcada pela injustiça e pela corrupção, fazendo com que Platão elaborasse um “programa” onde caberia à Filosofia resgatar a ordem e a justiça nas relações sociais. O seu “projeto pedagógico” visava instaurar uma política fundamentada nos valores dos seus governantes e cujo fim primeiro era norteado pelo princípio de justiça. A justiça afigura-se como a virtude suprema e fundamento da polis e, dessa forma, é preciso educar os cidadãos atenienses[1] de acordo com tal virtude, pois a obediência às leis levara à harmonia social, ao passo que sua desobediência propicia a degeneração dos regimes políticos.

            A relevância da educação no seu pensamento como marca singular de sua filosofia buscava edificar uma sociedade a partir de novos laços integrativos e comunitários[2]. Dentro de um Estado como o planejado na República de Platão, os interesses privilegiados pela organização da polis são os interesses do conjunto social, e a classe governante deve promover o bem-estar geral. Este é um Estado onde rege o princípio da ação em favor da coletividade, como condição para a realização plena da vida de cada indivíduo.

            Ao longo desta obra, Sócrates[3] idealiza um modelo de sociedade: uma República perfeita, dirigida por reis-filósofos, educados de acordo com a concepção filosófico-pedagógica de Platão. A República não é só um livro que trata da organização e administração de uma sociedade (Política), mas de como os seus governantes devem se distinguir dos demais habitantes pelas suas virtudes (Ética) e de como Educar (Paidéia/Pedagogia) estes governantes para que eles possam atingir um grau tal de sabedoria que os permita ocupar um cargo tão importante, como o é o de administrar esta sociedade, ou seja, o programa a que nos referimos pode ser entendido da seguinte forma: uma sociedade, para que ela seja justa, precisa ser governada por pessoas sábias e justas, que precisam, por sua vez, receber uma formação específica para exercer tal mister. Nisto consiste, segundo nossa interpretação, o projeto Ético-Político-Pedagógico da República de Platão.

            Mas antes de conhecer em detalhes como se dá esse projeto ao longo da República, vejamos um pouco sobre a estrutura da obra, pois a mesma já revela alguns aspectos importantes da filosofia platônica.

 

A Estrutura da República

 

            Sócrates, como na maioria das obras platônicas, é o personagem principal da República e levanta a questão de uma vida e de uma sociedade justa, vendo na educação um meio para alcançá-la e mostrando a necessidade de se dedicar a uma vida de excelência, da qual é necessário o cultivo das virtudes como a temperança, a coragem, a sabedoria e a justiça. Ele representa o filósofo que se esforça constantemente para atingir a sabedoria e as virtudes em sua própria vida. Como um mentor educacional, Sócrates mostra-se como  um tipo de “parteiro” de ideias, e um pedagogo que conduz os líderes  potenciais a descobrir a verdade por si mesmo, “expurgando-os”  das falsas opiniões e encorajando-os a perseguir a verdade com a ajuda  de seu mentor filosófico.

            Além de Sócrates temos Trasímaco, que participa ativamente na discussão  apenas no Livro I, representando  a posição dos sofistas como  defensores do auto-interesse e do governo tirânico da comunidade pela  força e, assim, sua presença permanece durante todo o diálogo, representando as tendências tirânicas dos sofistas no reino político  e social.

            No diálogo aparecem ainda os personagens Glaucon e Adimanto que representam o papel de filósofos potenciais, colocados entre a força tirânica e a persuasão filosófica, entre a opressão violenta e uma sociedade justa, e entre os pólos da vida filosófico-prática e a busca sofística do auto-interesse.

            Eis a estrutura da obra: Sócrates está presente no diálogo  como um mentor filosófico deste jogo e um filósofo da mais alta categoria. Os sofistas são a principal oposição de Sócrates e são representados por Trasímaco como um competidor profissional para o governo e a soberania da cidade e como um importante jogador na disputa pela supremacia pedagógica  no processo de estabelecimento de uma sociedade justa ou tirânica. Os outros que entram no jogo, particularmente Adimanto e Glaucon, são  amadores – nem filósofos profissionais nem sofistas. Daí  eles terem Sócrates e Trasímaco diante deles como modelos pedagógicos  e de liderança jogando o jogo sério da vida política  e como mentores rivais na direção e educação de seus cidadãos. Assim, Sócrates e Trasímaco representam  tipos opostos de liderança e de abordagens educacionais – Trasímaco  como o sofista tirânico e dominador, por um lado, e Sócrates  como o filósofo capacitado e co-pesquisador da sabedoria, por outro. A coerção sofistica de um lado e a persuasão filosófica de outro.

            Agora que já conhecemos um pouco melhor a estrutura da obra, passemos a entender o seu projeto Ético-Político-Pedagógico.

 

Paidéia

 

A Educação dos Guardiões

 

            No Livro I da República Sócrates debate com Trasímaco, Adimanto e Glauco, entre outros, sobre a justiça. A justiça significa dar a cada um o que lhe é devido (conceito de justiça distributiva)? Ou a justiça significa obedecer as leis promulgadas pelo Estado (conceito de justiça política)? E nos casos onde o Estado ou seus governantes não ofereçam boas leis aos seus súditos, como entender a justiça? E o que pensar da ideia de que muitas vezes parece mais vantajoso ser injusto do que justo?

            É em torno de questões como estas que se desenrola o diálogo da República e, ao término do Livro I, Sócrates argumenta que, sem justiça, sociedade alguma é possível, sendo a justiça uma virtude da alma. O justo assemelha-se ao homem bom e sábio, e sua alma viverá bem e feliz, ao passo que a injustiça é um defeito da alma e o homem injusto não vive bem e é desgraçado. Donde se conclui que “a justiça é virtude e sabedoria, e a injustiça maldade e ignorância” (350d). Ora, não pode haver vantagem em ser desgraçado, mas sim em viver bem e ser um homem sábio, por isso, não pode haver vantagem na injustiça e em se viver injustamente e “jamais a injustiça será mais vantajosa do que a justiça” (354a).  Além disso, “é forçoso que quem tem uma alma má governe e dirija mal, e, quem tem uma boa, faça tudo isso bem” (353e).

            É em torno da ideia de que não pode haver harmonia social sem justiça que Sócrates propõe que se dê atenção especial à formação daqueles cuja função social é a defesa e organização da cidade, para que se possa fundar um Estado perfeito: nos Livros II e III Sócrates discute, com seus interlocutores, a respeito da educação dos guardiões.

            O Livro II trata fundamentalmente da educação dos guardiões, entretanto, como estes devem ser educados desde a infância, podemos encontrar elementos importantes para pensar a pedagogia platônica. A educação infantil para o filósofo grego é de suma importância porque, como ele mesmo afirma, “em qualquer empreendimento, o mais trabalhoso é o começo [...] Pois é sobretudo nessa altura que se é moldado, e se enterra a matriz que alguém queira imprimir numa pessoa” (PLATÃO, 377ab). Em todo caso, vejamos o que o filósofo grego nos diz sobre como deve ser a educação desta classe da sociedade que ele chama de guardiões.

            Quando a riqueza e a civilização se desenvolvem, é preciso guardiões para assegurar o cumprimento da justiça, assim como de guerreiros para defender a sociedade. Trata-se, pois, de saber qual a educação mais conveniente a estas classes (PLATÃO, 376ae), quais devem ser suas qualidades, físicas e psíquicas, para que eles possam realizar a função que lhes compete dentro da sociedade.

            Eis as qualidades físicas que um guardião deve possuir: ser perspicaz para sentir o inimigo, rápido na perseguição, forte para combater e valente para lutar com energia (375a). São qualidades psíquicas: ter ânimo invencível e indomável, para não ter medo da derrota em qualquer circunstância (375b), devem ser brandos para com os compatriotas e acerbos para com os inimigos (375c), ter um instinto de filósofo, ou seja, desejo de aprender (375e). Como então, educar estes guardiões para que eles sejam possuidores destas qualidades, físicas e psíquicas, sem o que não poderão exercer este ofício? É o que Sócrates passa a analisar agora (376d).

            No projeto pedagógico platônico deve-se incluir a educação para o corpo (376e), através da ginástica, e a educação da alma, que inclui a literatura, as artes, as fábulas etc. A primeira destas artes a ser analisada por Platão é a literatura sob a forma de fábulas, pois é esta a de que primeiro nos servimos para ensinar as crianças.

            A primeira forma de educação é dada sob a forma de fábulas, pois o homem é bastante imperfeito para prescindir das mesmas. Mas é preciso selecionar que tipo de fábulas devemos ensinar as crianças, rejeitando aquelas que são falsas e mentirosas. As fábulas devem ser concebidas de modo a inculcar nas crianças verdades como: Deus é absolutamente bom, imutável e não é causa do mal (379bc). As crianças devem ser ensinadas por meio de fábulas (mas devemos vigiar os autores de fábulas e selecionar apenas as que forem boas, rejeitando as que forem más) (377c).

            Platão critica os poetas como Hesíodo e Homero, que apesar de sua proeminência, não deixaram de retratar erradamente deuses e heróis, atribuindo-lhes toda sorte de baixeza e impiedade. Estes exemplos de poetas e escritores devem ser banidos da cidade e tidos como mal educadores, pois toda “mentira sem nobreza” deve ser alvo de censura (377e)[4]. Tanto mais quanto estas estórias retratam lutas e inimizades variadas, de deuses e heróis, para com parentes ou familiares seus, pois tudo isto seria profundamente danoso na educação dos guardiões que devem, acima de tudo, ser brandos para com os compatriotas, como vimos, embora acerbos para com os inimigos, sem o que eles mesmos podem destruir-se uns aos outros, sem ter que esperar que os inimigos o façam.

 

De modo algum [será conveniente contar] que os deuses lutam com os deuses, que conspiram e combatem, pois nada disso é verdade, se queremos que os futuros guardiões da nossa cidade considerem uma grande vileza o odiarem-se uns aos outros por pouca coisa [...] se de algum modo queremos persuadi-los de que jamais um cidadão teve ódio a outro, nem isso é sancionado pela lei divina, é isto que deve ser dito, de preferência, às crianças, por homens e mulheres de idade, e, quando elas forem mais velhas, também os poetas devem comprometer-se a fazer-lhes composições próximas deste teor. Mas que Hera foi algemada pelo filho, e Hefestos projetado a distância pelo pai, quando queria acudir à mãe, a que aquele estava a bater (Ilíada I, 586-596), e que houve combates de deuses, quantos Homero forjou (Ilíada XX 1-74, XXI 385-513), é coisa que não deve aceitar-se na cidade, quer essas histórias tenham sido inventadas com um significado profundo, quer não [...] Por causa disso, talvez, é que devemos procurar acima de tudo que as primeiras histórias que ouvirem sejam compostas com a maior nobreza possível, orientadas no sentido da virtude (378ce).

 

            É preciso banir tais histórias, primeiro porque é impossível admitir que o mal venha dos deuses (391e), segundo porque é prejudicial àqueles, na medida em que servirá de desculpa para suas próprias maldades, desencadeando nos jovens uma propensão ao mal (392a). Por exemplo, como censurar um jovem que tenha castigado um pai que lhe tenha feito mal, se os deuses agem desta forma, como quando Zeus, depois de crescido, dominou seu pai, Cronos, alcançando o poder supremo? (Teogonia 453-506 apud PLATÃO, 378a).

 

Que se diga que o deus, sendo bom, foi causa de desgraça para alguém, é coisa que se deve combater por todos os processos, para que ninguém faça afirmações dessas na sua própria cidade, se quer que ela tenha uma boa legislação, nem pessoa alguma velha ou nova, ouça contar tais histórias, em verso ou em prosa, pois quem assim falasse diria impiedades, sem utilidade para nós e em desacordo uns dos outros (380bc).

 

            Platão critica ainda os poetas quando dizem que o Deus ou os deuses sejam capazes de se transformar e mudar de forma, traiçoeiramente ou como um feiticeiro, assumindo figuras variadas, iludindo e simulando aparições (380d), como quando dizem que Zeus se transformou em cisne ou em chuva de ouro, ou que Hera se metamorfoseou em sacerdotisa, pois um deus, sendo deus, jamais poderia mentir por palavras ou ações e, nem se quer, transforma-se, pois sendo Deus perfeito, não pode sair de sua forma, sem diminuir sua natureza, pois Deus não carece de qualquer parte da virtude ou da beleza ou da perfeição (380d; 381b). Ademais, “tudo o que é relativo a divindade e deuses é totalmente alheio à mentira [...] Deus é absolutamente simples e verdadeiro em palavras e atos, e nem ele se altera nem ilude os outros, por meio de aparições, falas ou envio de sinais, quando se está acordado ou em sonhos” (382e).

            Por isso, é necessário que haja uma outra forma de educar através da prosa e dos versos acerca dos deuses. Não se pode consentir que os mestres usem estas histórias na educação dos jovens, e muito menos dos guardiões, a fim de que possam ser tementes aos deuses e semelhantes a eles, na medida em que isso for possível a cada indivíduo (383c).

Depois de destacar as qualidades físicas e psíquicas dos guardiões e de como se deve educá-los por meio de fábulas, Sócrates passa a dispor agora das virtudes dos guardiões, a começar pela coragem (386b). Um dos princípios, segundo Sócrates, necessário para incutir nos guardiões a coragem, é eliminar o medo da morte. E mais uma vez Sócrates volta a questionar as histórias através dos mitos, sobretudo aquelas de terror, pois tais histórias não são úteis aos que se destinam ao combate. Ao contrário, deve-se criar modelos contrários a tais histórias e ensinar, por exemplo, “que o homem não considera terrível a morte de outro homem honesto” (387b). Por isso, é necessário eliminar tudo o que causa terror da morte.

            Depois da coragem, a temperança é a outra virtude que deve ser ensinada aos guardiões, temperança que significa “obedecer aos chefes, e ser senhor de si relativamente aos prazeres da bebida, de Afrodite e da comida” (389e). E mais uma vez é preciso banir da cidade as histórias relativas aos deuses que se lhes apresentam de forma intemperante e insensata, como na Ilíada, onde Zeus aparece tomado de desejo amoroso por Hera, e de tal modo ficou aturdido com seu desejo que se uniu a ela mesmo no chão (390c).

 

Portanto, não acreditemos nem consitamos que se diga que Teseu, filho de Poséidon, e Pirítoo, filho de Zeus, se entregaram a tão terríveis raptos [Píritoo ajudou Teseu a raptar Helena, e este, aquele a tentar raptar Perséfone do Hades], nem que qualquer outro filho de deus ou herói ousaria cometer os feitos tremendos e ímpios de que agora os acusam. Pelo contrário, forcemos os poetas a dizer que não cometeram tais atos, ou então que não eram filhos de deuses, mas que não afirmem as duas coisas a um tempo, nem tentem convencer os nossos jovens de que os deuses são causadores do mal, e de que os heróis não são em nada melhores do que os homens. Tal como anteriormente dissemos (378b; 380c), isso é ímpio e falso, pois demonstramos que é impossível que o mal venha dos deuses (390de).

 

            É preciso banir estas histórias para que não torne os jovens e, principalmente os guardiões, propensos para o mal, nem que se dê desculpa para suas maldades, na convicção de que assim procedem e procederam os deuses.

            Depois de analisar os poetas que narram histórias sobre os deuses, Sócrates examina aqueles que contam histórias sobre os homens, pois segundo ele, os poetas e prosadores também “proferem os maiores dilates acerca dos homens: que muitas pessoas injustas são felizes, e desgraçadas as justas, e que é vantajoso cometer injustiças, se não forem descobertas, que a justiça é um bem nos outros, mas nociva para o próprio” (392b)[5]. Então Sócrates passa a analisar, junto com Glaucon e Adimanto, as tragédias e as comédias. O fato é que os guardiões devem evitar a imitação[6] de tudo aquilo que não convém, como a baixeza, a intemperança, a ambição, nem nenhum dos outros vícios. “Se imitarem, que imitem o que lhes convém desde a infância – coragem, sensatez, pureza, liberdade, e todas as qualidades dessa espécie” (395c). É importante frisar aqui o quanto esta imitação pode ter influência no desenvolvimento do caráter dos indivíduos pois as imitações, “se se perseverar nelas desde a infância, se transformam em hábito e natureza para o corpo, a voz e a inteligência” (395d).

            Deve-se evitar, se se quer que os guardiões se tornem homens superiores, que eles imitem homens perversos e covardes, que falem mal ou digam coisas vergonhosas por meio da imitação, ou que imitem a embriaguez e toda espécie de erro, seja em palavras ou ações, contra si mesmos e contra os outros (396a). Ao contrário, o homem moderado quererá imitar uma pessoa de bem, “e não se envergonhará dessa imitação, sobretudo ao reproduzir atos de firmeza e bom senso do homem de bem [...] Quando, porém, se tratar de algum exemplo indigno dele, não quererá copiá-lo afanosamente quem lhe é inferior” (396d). Ele deve diferir ao máximo do orador medíocre, que não considera coisa alguma indigna de si, o imitar qualquer coisa, perante numeroso auditório. Desta forma, na cidade idealizada por Sócrates, só se deve receber os imitadores do homem de bem e banir os imitadores de qualquer espécie (397d; 398b).

            No Livro III Sócrates (sob a pena de Platão) examina ainda a educação musical (harmonia e ritmos), limitada às canções dóricas e frigias, e aos instrumentos mais simples, que deve ser, assim como as artes plásticas, submetida a um controle, pois tudo na organização idealizada por Sócrates deve visar a criar o hábito da moderação e o amor ao belo. É preciso evitar os ritmos e as harmonias lamentosas, que promovam a embriaguez, a moleza e a preguiça (398e; 400ac) e deixar somente aquelas que sejam capazes de imitar convenientemente um homem valente na guerra, ou que imitem atos pacíficos, que usa do rogo ou da persuasão (399ab). A educação pela música se torna importante, pois o ritmo e a harmonia penetram profundamente a alma a ponto de afetá-la em suas sensações e disposições. E a educação deve visar convergir na alma boas disposições, tornando os indivíduos bons e sábios.

            É preciso evitar que estas imagens do mal cresçam entre os guardiões como ervas daninhas, prejudicando um pouco a cada dia o desenvolvimento de seu caráter e de sua alma, mas a melhor educação deve impressionar os olhos e ouvidos dos jovens e futuros guardiões com coisas belas, e isto desde a infância, levando-os a estar em harmonia com a razão e com o bem (401c).

            A grande questão platônica, nesse ínterim, é que em todas as coisas há beleza ou fealdade (401ab), na pintura como em todas as artes, “a fealdade, a arritmia, a desarmonia, são irmãs da linguagem perversa e do mau caráter; ao passo que as qualidades opostas são irmãs e imitações do inverso, que é o caráter sensato e bom” (401a). Por isso, diz o filósofo, é preciso vigiar não só os poetas, mas todos os artistas, e impedi-los de introduzir em sua obra o vício, a baixeza, o perverso, o mau caráter, em qualquer obra de arte. Dessa forma, “devemos procurar aqueles dentre os artistas cuja boa natureza habilitou a seguir os vestígios da natureza do belo e do perfeito...” (401c).

            Uma vez tratado o espírito, é preciso cuidar do corpo. É examinada a ginástica, a alimentação, a medicina. O guardião deve abster-se da embriaguez, cuidar da alimentação (403e), evitar as cortesãs e o excesso dos prazeres (404d). É preciso também não se entregar aos extremos, ou seja, cuidar apenas do corpo ou apenas da alma, pois “os que praticam exclusivamente a ginástica acabam por ficar mais grosseiros do que convém, e os que se dedicam apenas à música tornam-se mais moles do que lhes ficaria bem” (410d). É preciso se dedicar tanto a uma como a outra, isto porque “A música gera a temperança na alma, e a ginástica, a saúde no corpo” (404e). E os guardiões precisam ter ambas estas qualidades em sua natureza, daí a necessidade de conciliar a ginástica com a música, pois dessa harmonia resulta uma alma moderada e corajosa, ao passo que do contrário, teríamos uma alma covarde e grosseira (411a). Quanto a medicina, ela é necessária, mas somente em determinados casos, pois aquele que cuida do corpo e da alma, além de ser moderado e se exercitar na música e na ginástica, não precisará da medicina para nada (410b), de onde se conclui que a medicina não seria necessária, em uma cidade imaginária de indivíduos sábios e justos.

            A ginástica merece uma atenção especial no cuidado com o corpo. Platão fundou a primeira instituição grega dedicada aos estudos científicos e filosóficos, a Academia. No local, além das instalações escolares para o estudo de assuntos relacionados à matemática, à filosofia, à astronomia, etc, havia ainda um ginásio (gýmnasion) destinado à realização de exercícios físicos que desempenhava um papel importante na educação dos gregos, atuando como complemento fundamental, para a formação intelectual e física. Nesse espaço, havia um pátio cercado por colunas reservado à meditação filosófica, uma pista para a realização de corridas e saltos, além de um local coberto para a prática de lutas, com salas de banho. A prática de exercício foi introduzida pela civilização grega com o nome de ginástica, que se caracterizava por exercícios disciplinados que tinham a finalidade de desenvolver a destreza, a beleza e a força. Os exercícios incluíam a corrida, os saltos, a natação, o lançamento e o levantamento de peso.

            Segundo Vitor Marinho de Oliveira (2004), a Filosofia pedagógica que determinou os caminhos a serem percorridos pela Educação Grega e, nesse caso, a filosofia platônica, tem o grande mérito de não divorciar a Educação Física da intelectual e da espiritual. Para os gregos o homem é um conjunto de corpo e alma e deve ser educado como tal. Na busca de entender o homem e como deveria ser sua formação os gregos colocaram a educação como meio de formar o homem ideal para a sociedade a partir das forças corporais e intelectuais.

            E na República de Platão, o cultivo de todas estas habilidades (físicas e espirituais, corporais e intelectuais) e comportamentos devem conduzir a um ideal não só de defensor da cidade, como também de um governante, cuja responsabilidade é a de administrar e organizar a sociedade (412a). Os mais aptos e os melhores para guardar a cidade devem ser também aqueles que hão de governar, pela educação que receberam e por causa de suas habilidades, inteligência, autoridade e sentimentos patrióticos (412c; 414a). Os guardiões devem ser observados durante todo seu processo educativo e em todas as idades, para ver se se mantém firmes em suas resoluções e não abandonam a opinião de que devem fazer o que há de melhor para a cidade, além de não se deixarem levar pela impostura ou pela violência (412e; 413cd). Aqueles dentre os guardiões que melhor se sair em todas estas provas e outras ainda mais a que possam ser submetidos para provar suas qualidades, devem ser colocados no posto de chefe e guardião da cidade. Tal deve ser a educação dos guardiões que deve moldá-los e forjá-los completamente, responsáveis por defender a cidade contra os inimigos, e fazer com que os cidadãos obedeçam as leis internas.

 

A Educação dos Filósofos

 

            Depois de abordada a questão da educação relativa aos guardiões, Sócrates passa a considerar sobre e a educação dos filósofos, o que se dá principalmente nos Livros VI e VII. De uma forma geral, no conjunto da obra, esta questão se torna importante porque, pelas qualidades e atributos dados ao autêntico filósofo, este se torna o mais apto a governar a cidade. Esta questão importa dentro do âmbito pedagógico porque aqui Sócrates discorre sobre como deve ser a educação do filósofo. Mas, porque o filósofo é o mais apto a guardar as leis e os costumes da cidade e, por isso, ser nomeado guardião da cidade? Sócrates compara o filósofo e o não filósofo com aquele que tem a visão clara e aquele cujo sentido da visão lhes falta (484c). Ora, sendo o filósofo aquele que é capazes de distinguir o justo do injusto, de promulgar leis sobre o belo, o justo, o bom, além de preservar as que já existem (484d) será ele, pois, que de preferência se fará guardião.

            Mas antes de tratar de forma mais específica sobre a educação do filósofo, o que de fato só será feito de forma mais detalhada no Livro VII, Sócrates passa a considerar sobre a natureza do filósofo, seus atributos e qualidades, no Livro VI (485ae – 486ae). Este será também o caminho que iremos percorrer.

            O filósofo é um apaixonado pelo saber, pois está sempre em busca daquilo que possa revelar-lhe algo sobre a verdadeira essência das coisas, sempre aspirando à verdade integral (pois sabedoria e verdade estão estritamente relacionados). Por conseguinte, só pode ter aversão à mentira e recusa em admitir voluntariamente a falsidade, pois aquele que é amigo da verdade e da sabedoria não pode sê-lo simultaneamente da mentira e da falsidade.

            O filósofo deve ser moderado e de modo algum ambicioso “porquanto os motivos pelos quais se afadiga para obter a riqueza, com o seu acompanhamento de desperdícios, a ninguém convêm menos do que a ele” (485e). Não deve ser baixo ou mesquinho, pois estes vícios são contrários a uma alma que pretenda alcançar sempre a universalidade do divino e do humano.

            O filósofo deve ser justo, sociável e amável, além de ter uma boa aptidão e facilidade para aprender as coisas, ser culto e ter uma boa memória e todas estas qualidades “são necessárias e se ligam umas às outras numa alma que pretende atingir o Ser de forma suficiente e cabal” (487e). De onde se deve concluir que é “a pessoas assim, aperfeiçoadas pela educação e pela idade, e só a essas, que [se deve] entregar a cidade” (487a).

            A questão pedagógica que surge como consequência de toda esta visão é a de como educar e formar tais indivíduos. Qual é o gênero de ensino que lhe convém para que possa desenvolver toda espécie de virtude? Como se deverá educá-lo para que evite cair no extremo oposto, semeando e plantando em um terreno inconveniente? (492a).

            A proposta educacional de Platão (usando Sócrates como personagem, é sempre bom frisá-lo) começa a se desenvolver a partir de 502d, sobre a maneira e a partir de quais ciências e exercícios e em que idade se deve educar os “salvadores da constituição”. É preciso que se exercitem em muitas ciências, “para ver se são capazes de aguentar estudos superiores ou se sentem receio deles” (504a), é preciso que se eduquem nos exercícios físicos (504d), sempre com vistas a esse estudo mais alto e mais elevado que existe. Platão entende ser necessário submeter os educandos a duras provas de habilitação, as quais incluem avaliação da faculdade mnemônica, da resistência à dor e à sedução e da capacidade demonstrada na execução de trabalhos árduos. Os aprovados nesses exames devem prosseguir no processo educativo, estudando matemática e, posteriormente, a dialética. Aos reprovados cabe trabalhar para a comunidade, prestando os mais diversos serviços: comércio, manufatura de bens de consumo, etc.

            O Livro VII inicia com a alegoria da caverna com a seguinte frase: “imagina a nossa natureza, relativamente à educação ou à sua falta, de acordo com a seguinte experiência” (514a) (conheça em detalhes esta fascinante história através do link: O Mito da Caverna). Vemos assim, através da alegoria da caverna, que a educação que revela, para o conjunto dos cidadãos, o melhor governante é uma espécie de ascese espiritual: a alma que atinge o topo do conhecimento se acha em plenas condições de governar, mas não deve se julgar superior aos demais homens e mulheres. Ao contrário, deve retornar ao mundo de sombras em que eles vivem e, graças ao seu olhar mais acurado, ajudá-los a ver com maior nitidez no escuro.

            A educação deve formar o filósofo não apenas para a vida contemplativa, mas também para a vida ativa. É preciso forçar os habitantes mais bem dotados a voltar-se para a ciência que anteriormente dissemos ser a maior [a ciência do bem e da verdade]” (519c) e, uma vez que tenham realizado e contemplado suficientemente o bem, partilhar dos trabalhos que existe entre todos os indivíduos da cidade, com o fim de poder proporcionar o bem-estar a todos, mesmo que isto signifique ter que habituar novamente os olhos as trevas, uma vez acostumado com a luz do Sol e “os fazer levar uma vida inferior, quando lhes era possível ter uma melhor” (519d).

            A formação e educação dos filósofos exige grande dedicação e esforços por parte dos educandos. Assim como nossos olhos não conseguem contemplar o sol, fonte de toda luz do mundo visível, o Bem, ideia suprema que governa o mundo supra-sensível, não pode ser contemplado se os olhos da alma não forem cuidadosamente preparados para esse fim. A situação, ilustrada na alegoria da caverna, prevê que o homem possa se libertar dos conhecimentos falsos, enganosos, gerados pela opinião (doxa), que são apenas sombras ou simulacros dos conhecimentos verdadeiros. Tal ruptura, porém, não é imediata, pois aquele que foi acostumado a viver nas sombras, quando olha pela primeira vez o sol, tem sua vista ofuscada e se recusa a continuar a observá-lo. O mesmo se dá com respeito às verdades e à ideia do soberano Bem. Por essa razão, os estudos a serem feitos posteriormente (como a matemática e dialética) devem prosseguir por muitos anos a fim de revelar quem possui alma de filósofo.

            Esta educação especial só será dada depois de uma educação geral (a música, a ginástica e as artes), e não poderá ser dada a todos os indivíduos. Será composta, principalmente, além da matemática (aritmética, geometria), pela astronomia, música e, por fim, depois dos trinta anos, a dialética. Vejamos em detalhes como isto se dá, começando pela matemática (522c – 527a)

            A ciência dos cálculos, dos números (aritmética) e geometria devem ser convenientes aos cidadãos e é mesmo necessária e indispensável, não apenas por uma razão de ordem prática, como no uso que é feito pelos comerciantes, retalhistas ou até mesmo nas questões de guerra, como no caso da geometria, mas principalmente porque “obriga a alma a servir-se da inteligência em si para chegar à verdade pura” (527b).

            Outra ciência importante é a da astronomia e com ela a música, pois “assim como os olhos foram moldados para a astronomia, os ouvidos foram formados para o movimento harmônico e as próprias ciências são irmãs umas das outras, tal como afirmam os Pitagóricos” (530d). A primeira é necessária à agricultura e à navegação. Nos ensina acerca do movimento dos astros, as variações do dia, da noite, dos anos, como é formado o céu e o que ele contém. A segunda, pelas razões que já foram expostas anteriormente.

 

Julgo que o estudo metódico de todas estas ciências que analisamos, se atingir o que há de comum e aparentado entre elas e demonstrar as afinidades recíprocas, contribuirá para a finalidade que pretendemos e o nosso esforço não será vão (531d).

 

            Por fim, há o estudo da dialética, o método através do qual se pode alcançar a essência das coisas – “sem se servir dos próprios sentidos e só pela razão” (532a) –, a essência do bem, do belo, do inteligível.

 

A libertação das algemas e o voltar-se das sombras para as figurinhas e para a luz e a ascensão da caverna para o Sol, uma vez lá chegados, a incapacidade que ainda tem de olhar para os animais e plantas e para a luz do Sol, por outro lado, o poder contemplar reflexos divinos na água e sombras, de coisas reais, e não, como anteriormente, sombras de imagens lançadas por uma luz que é, ela mesmo, apenas uma imagem, comparada com o Sol – são esses os efeitos produzidos por todo este estudo das ciências que analisamos; elevam a parte mais nobre da alma à contemplação da visão do mais excelente dos seres (532c).

 

            Todo este processo só é possível por meio da dialética. É através da dialética que se pode eliminar as hipóteses e se elevar ao caminho do autêntico princípio, “e que realmente arrasta aos poucos os olhos da alma da espécie do lodo bárbaro em que está atolada e eleva-os às alturas, utilizando como auxiliares para ajudar a conduzi-los as artes que analisamos” (533d).

            Platão fala em graus de conhecimento do mundo sensível e do mundo inteligível, a fim de poder explicar os diferentes modos de conhecimento. E o modo pelo qual ascendemos do mundo sensível ao mundo inteligível é através da dialética.

Os diferentes graus de conhecimento são aquisições que se obtém através do processo pedagógico. O primeiro modo de conhecimento do mundo é a eikasia: trata-se do domínio da opinião (doxa) que se forma de modo impreciso, incompleto, sem um conhecimento seguro sobre o mundo. O segundo grau é a pistis (crença, convicção): é um conhecimento algo mais elaborado que inclui as ciências naturais como a botânica, a zoologia, biologia etc. Mas é ainda um conhecimento do mundo sensível, mutável, imperfeito, marcado, por isso mesmo, pela imprecisão do conhecimento sensível. É objeto das crenças. Para além do mundo sensível há o mundo inteligível e o primeiro tipo de relação com essa realidade é caracterizado pela matemática, que inclui a aritmética e a geometria. Por certo, porque as figuras geométricas são entes ideais, atingindo um maior nível de abstração, embora esta se dê ainda com alguma relação com o mundo sensível. É ainda um mundo de hipóteses. A dianoia (a faculdade de raciocínio; inteligência discursiva) se exerce sobre as coisas matemáticas e prepara o espírito para o conhecimento das Ideias. A geometria nos prepara para a sabedoria. “Que ninguém entre aqui se não for geômetra” era a inscrição que constava no pórtico da escola fundada por Platão, a Academia. O conhecimento das realidades inteligíveis só é dado pela intuição intelectual (a faculdade da alma denominada noesis ou nous), por meio da qual atingimos o conhecimento verdadeiro das coisas. O mundo das Idéias, o Hiperurânio, só pode ser captado pela parte mais elevada da alma, isto é, pelo intelecto.

            A dialética platônica tem como ponto de partida o senso comum, a opinião, submetidos a um exame crítico. A Filosofia deve, por meio do diálogo, conduzir seu interlocutor a descobrir ele próprio a verdade. Esse método dialético visa expor a fragilidade das falsas opiniões e superar tais obstáculos, fazendo com que o interlocutor tenha consciência disso. A opinião não se dá conta de sua ignorância. Através do diálogo, a opinião, que se crê certa de si mesma, ao se expor se revela contraditória e inconsequente. Mas o principal objetivo da dialética é o de conduzir paulatinamente o interlocutor à intuição imediata de uma essência, de uma verdade, ou seja, encontrar a essência material ou espiritual daquilo que se queira apreciar. Para que se obtivesse sucesso na investigação dever-se-ia discutir sucessivamente todos os conceitos afins para evitar confusão de ideias. Assim, dialogando, afastavam-se as impressões da linguagem, até se chegar ao sentido essencial daquilo que se discute. Platão, com maestria, conduzia o debatedor até o momento preciso em que a verdade se manifestava.

            A dialética, o estágio final da educação do filósofo, é vista como um jogo sério que procura a verdade de  modo dialético e não simplesmente a refutação dos oponentes. Os homens comuns se detêm no nível da opinião (da doxa). Os matemáticos ascendem ao nível da dianoia. Só os filósofos (como o entende Platão) tem acesso à noesis. Por isso o Filósofo é também o Dialético: somente através da dialética, o intelecto supera as sensações e todos os elementos ligados ao sensível; capta as Ideias na sua pureza, ascendendo de Ideia em Ideia até a Ideia Suprema, o Incondicionado.

 

Considerações finais sobre a República

 

            Por tudo o que estudamos até aqui podemos agora compreender por que a filosofia platônica se faz pedagogia. “Pedagogia”, etimologicamente, é o caminho que indicamos às crianças, a estrada que lhes mostramos, tomando-as pela mão para conduzi-las da ignorância ao conhecimento. A filosofia é pedagógica. O filósofo propõe uma sequência de estudos, um cursus studiorum, para permitir a esses homens-crianças tornarem-se homens adultos. Como vimos, Platão nos explica que, na cidade ideal que ele imagina, desde a mais tenra infância as crianças serão submetidas a certo número de provas que permitam distinguir as que têm uma firmeza especial e uma particular resistência ao sofrimento físico. A partir daí será feita uma primeira seleção. Depois esses adolescentes, que terão sido educados com dureza, aprenderão o ofício das armas. Também serão desenvolvidas as suas faculdades de resistência, a sua coragem, a sua perseverança. Os que tiverem bons resultados nessas novas provas serão admitidos no “curso intelectual”. Isso vai até os 15, 16, 17 anos. O curso intelectual dura pelo menos uns 15 anos. Durante esses estudos, os rapazes aprenderão aritmética, geometria plana, geometria espacial – chamada então “estereometria” –, harmônica – ciência dos números em harmonia uns com os outros, o que hoje chamamos “música” –, astronomia etc. E no fim desse treinamento, diz Platão, lá pelos 30 ou 35 anos, os mais competentes, os mais dedicados terão enfim a esperança de poder contemplar o mundo das Ideias.

            Este processo é também retratado na alegoria da caverna: o homem, através da educação, se liberta das amarras da ignorância, sempre conquistando novos saberes, de grau em grau, de estágio em estágio, vencendo obstáculos, superando a fronteira entre o conhecimento e a ignorância.

            A Alegoria da Caverna é apresentada como uma metáfora da educação (veja também: Interpretação pedagógica de A Alegoria da Caverna) e pode também servir como um modelo do papel do mentor educacional, tal como Sócrates. Deste modo, podemos comparar Sócrates ao livre e sábio filósofo que entra novamente no mundo inferior da caverna escura – o mundo das coisas  diárias em que as pessoas vivem e se movimentam e existem – a fim de tentar resgatar os que vivem neste mundo escuro, embora enfrentando o perigo de ter sua vida ameaçada pela reação violenta dos “prisioneiros” dentro da caverna que encontram seu mundo perturbado por um libertador socrático. A arena para a contenda pedagógica entre a livre investigação  filosófica e a demagogia sofística ocorre no mundo escuro da  caverna – um mundo de sombras e de opinião pública, um  mundo de “lucro e perda” e de intriga política e social. O mito pode retratar ainda a batalha que ocorre no diálogo entre a tirania e a filosofia, entre a força violenta e a persuasão racional entre a educação como apresentada pelos sofistas que visam o sucesso e o domínio sobre seus estudantes, e pelos filósofos socráticos que procuram nutrir seus estudantes através de uma busca filosófica libertadora da sabedoria.

            Por fim temos a educação do rei-filósofo: aquele que é guardião e governa a cidade não tem, como ideal de felicidade, chegar ao poder para ser honrado por sua sabedoria ou para adquirir prestígio e riqueza[8]; ele não cultiva qualquer tipo de orgulho e é feliz por ser o educador maior de todos, aquele que governa para fazer de seus concidadãos homens e mulheres melhores.

 

Referência Bibliográfica

 

HADOT, Pierre. O que é a Filosofia Antiga? Tradução: Dion Davi Macedo. 3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2008.

LARA, Tiago Adão. Caminhos da razão no Ocidente: a filosofia nas suas origens gregas. 4. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1989. (Coleção Caminhos da Razão)

MENESCAL, Ana Alice M. A idéia de justiça e a formação da cidade ideal na República de Platão. Dissertação (Mestrado em Filosofia). Departamento de Filosofia. Universidade Estadual do Ceará. Fortaleza, 2009.

PLATÃO. A República. 7. ed. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1993.

TODAS AS CITAÇÕES DA OBRA "A REPÚBLICA" FORAM EXTRAÍDAS DA REFERÊNCIA ACIMA. A NUMERAÇÃO EM CADA CITAÇÃO CORRESPONDE A REFERÊNCIA UNIVERSAL PRESENTE NOS TEXTOS GREGOS.

 



[1] Uma educação popular na realidade só é considerada por Platão em sua obra As Leis. A República trata mais especificamente da educação e formação dos guardiões e governantes da sociedade, ou seja, daqueles que tem uma função pública essencial para a administração da sociedade.

[2] É possível afirmar que Platão é o primeiro pensador a defender o caráter público da educação, entregando ao poder público comunitário a responsabilidade não só de sua execução como também sua formulação teórica.

[3] Sócrates aparece como protagonista da maior parte das obras de Platão, inclusive A República.

[4] É interessante frisar esta “mentira sem nobreza”. Sócrates não aceita que se contem histórias mentirosas e fantasiosas acerca dos deuses, pois a mentira não é algo útil, nem aos deuses nem aos homens. Com efeito, Sócrates afirma que deve-se castigar todo aquele que for pego a mentir, pois introduz costumes que podem “deitar a perder uma cidade, tal como se fosse um navio” (389d). Entretanto, há uma única ocasião em que a mentira parece ser permitida aos olhos de Sócrates, seria talvez uma “mentira com nobreza” e, apesar de Sócrates não exemplificar com situações que demonstrem como tal poderia se dar, ele afirma: “se a alguém compete mentir, é aos chefes da cidade, por causa dos inimigos ou dos cidadãos, para benefício da cidade; todas as outras pessoas não devem provar deste recurso” (389c – grifo nosso).

[5] Em certo sentido, podemos dizer que esta é uma crítica feroz, mas talvez de forma indireta, a concepção sofistica de Trasímaco.

[6] É preciso destacar aqui que Sócrates entende, tanto a tragédia como a comédia, como uma arte de imitação. Para maiores detalhes sobre esta arte mimética ver os passos 392 a 395.

[8] Por outro lado, “se os mendigos e os esfomeados de bens pessoais entram nos negócios públicos, pensando que é daí que devem arrebatar o seu benefício, não é possível que seja bem administrado [o Estado]” (521a). Dito de outra forma, aqueles “que não receberam educação nem experiência da verdade jamais serão capazes de administrar satisfatoriamente a cidade” (519b).

 

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